Sito Pubblico del Social Forum di Terracina

Articoli con tag ‘POLITICA’

Comunismo. Qualche riflessione sul concetto e la pratica di Tony Negri.

Da: rossana [rossana@comodinoposta.org]
Inviato: giovedì 7 maggio 2009 9.18
A: neurogreen@liste.rekombinant.org
Oggetto: [neurogreen] Comunismo : qualche riflessione sul concetto e la pratica

Siamo a Londra.

1858

Dear Frederick,

Quanto segue è short autline of the first part. (breve disegno della prima parte). Tutta questa merda sarà distribuita in sei libri: 1) Del capitale. 2) Proprietà fondiaria. 3) Lavoro salariato. 4) Stato. 5) Commercio internazionale. 6) Commercio mondiale.

2009

Seminario:

L’affermazione che la storia è storia della lotta di classe, sta alla base del materialismo storico. Quando il materialista storico indaga sulla lotta di classe, lo fa attraverso la critica dell’economia politica. Ora, la critica conclude che il senso della storia della lotta di classe è il comunismo: “il movimento reale che distrugge lo stato di cose presente”. Si tratta di starci dentro a questo movimento. Si obietta spesso che queste affermazioni sono espressioni di una filosofia della storia. A me però non sembra che si possa confondere il senso politico della critica con un telos della storia. Nel corso della storia, le forze produttive normalmente producono i rapporti sociali e le istituzioni dentro i quali sono trattenute e dominate: questo sembra evidente, questo registra ogni determinismo storico. Perché allora ritenere che un eventuale rovesciamento di questa situazione e la liberazione delle forze produttive dal dominio dei rapporti capitalisti di produzione costituiscano (secondo il senso operativo della lotta di
classe) un’illusione storica, un’ideologia politica, un non-senso metafisico? Cercheremo di dimostrare il contrario.

1) I comunisti dunque assumono che la storia è sempre storia della lotta di classe.
Taluni dicono che non è possibile assumere questa affermazione perché la storia è stata talmente predeterminata ,ed è ora talmente dominata dal capitale da rendere questa assunzione ineffettuale e inverificabile. Ma coloro che dicono questo dimenticano che il capitale è sempre un rapporto di forza. Può organizzare una massiccia, pesante egemonia ma essa rappresenta pur sempre un dominio particolare dentro un rapporto di forza. Non esisterebbe il concetto di capitale, e tanto meno la sua realtà nelle sue storiche variazioni, se non ci fosse sempre un proletariato che il capitale sfrutta ma che è ,nello stesso tempo, lavoro vivo produttore di capitale. La lotta di classe è il rapporto di forza che si esprime fra il padrone e il
proletario: questo rapporto si distende fra sfruttamento e dominio capitalistico, e si instaura in istituzioni che organizzano la produzione del profitto e la sua circolazione. Taluni, nel sostenere che la storia non può essere semplicemente ricondotta alla lotta di classe assumono che all’interno di questa permane la consistenza di un “valore d’uso”. Lo qualificano come il valore della forza lavoro oppure come valore della natura e dei contorni ecologici del lavoro umano. Ma anche questa affermazione, quando non sia radicalmente insufficiente a spiegare lo sviluppo capitalistico, è senz’altro scorretta nel descriverne l’attuale figura.
Il capitale ha infatti conquistato ed ha avvolto dentro di sé l’intero mondo della vita, la sua egemonia è globale. Non c’è davvero più posto per i narodniki! È in questa attualità, e non in altre condizioni, che si svolge la lotta di classe: il rapporto di classe si costruisce fra queste determinazioni storiche (il determinismo storico) e nuova produzione di soggettività (egualmente del padrone e del proletario).
Quello che qui interessa prima di tutto sottolineare è che non c’è più alcun “fuori” da questo contesto, che la lotta (non solo la lotta ma la consistenza dei soggetti nella lotta) si dà ormai totalmente nel “dentro”, che dunque qui non c’è più alcuna rimembranza né alcun riflesso del “valore d’uso”. Siamo completamente immersi nel mondo del “valore di scambio”, nella sua brutale e feroce realtà. Il materialismo storico ci spiega come e perché il valore di scambio si presenti come realtà centrale della lotta di classe: “nella società borghese il lavoratore non ha più un’esistenza oggettiva, esiste solo soggettivamente [nel rapporto di capitale]; ma la cosa che gli si contrappone [l’accumulazione del valore di scambio] è ora diventata la vera comunità, das wahre Gemeinwesen” dice Marx (Grundrisse, trad. it.
Grillo, vol.II pp.123-124). Qui, il proletario “cerca di far sua questa Gemeinwesen ma ne viene invece ingoiato.” Certo: ma è in questa alternativa di appropriazione – quella capitalista contro quella operaia – che il capitale definitivamente si mostra come un rapporto. Il comunismo comincia a configurarsi quando il proletario si pone l’obiettivo di riappropriare il Gemeinwesen per trasformarlo in ordine di una nuova società. Il valore di scambio è dunque una cosa molto importante. È la realtà sociale comune: costruita e consolidata in maniera che non può più essere ricondotta alla circolazione semplice del lavoro, della moneta, del capitale stesso. Plusvalore trasformato in profitto, profitto accumulato, rendita fondiaria ed immobiliare, capitale fisso, finanza, accumulazione di materie prime, macchine e congegni produttivi qui in terra e lanciati nello spazio, reti di comunicazione…e poi, infine e soprattutto, il denaro, il grande paradigma comune: “esso stesso, il denaro, è la comunità (Gemeinwesen), né può sopportarne una superiore” (Marx, Grundrisse vol.I p.183). Ecco la determinazione storica. Il valore di scambio si dà dunque in forma comune. Gemeinwesen.
È qui. È il mondo. Non c’è altro, non c’è fuori. Considerate ad esempio il mondo della finanza: chi può pensare di fare a meno del denaro nella forma della finanza? Esso è ormai come quella terra comune, sulla quale un tempo era fissato l’Heimat, la consistenza delle popolazioni al termine dell’ “età gotica”, quando il possesso era organizzato nei commons. Ora quei commons, quella terra, sono diventati valore di scambio, nelle mani dei capitalisti. Se noi vogliamo riprenderci quella terra, la troveremo così com’è stata trasformata, al culmine della appropriazione capitalista, sporca del valore di scambio: abbiamo perduto ogni illusione di possedere una realtà pura ed ingenua.
Quando Spinoza ci racconta che nel Giubileo ebraico tutti i debiti erano tolti e l’uguaglianza dei cittadini era restaurata; quando Machiavelli insiste sul fatto che le “leggi agrarie” rinnovano continuamente la Repubblica romana perché la riappropriazione plebea della terra ne rinnova anche il processo democratico – bene, essi potevano illudersi di ritornare alla natura ed alla democrazia. Per noi, determinare liberazione della forza lavoro, essere comunisti, significherà invece riappropriarsi di quella realtà comune che non è più originaria, che non è più democraticamente desiderabile ma che abbiamo riprodotto con fatica e sangue e che ci si oppone come potere.
Non dobbiamo tuttavia scoraggiarci. Come Gramsci ci ha insegnato (nella la sua lettura della lotta di classe), il materialismo storico suggerisce di cogliere, attraverso le varie esperienze di uso proletario delle tecnologie e dell’organizzazione sociale capitalistica, la metamorfosi continua della figura, meglio dell’antropologia stessa, del lavoratore. Eccoci così ad un nuovo punto. Perché qui si tratta di una vera e propria metamorfosi che continuamente il lavoratore impone al capitale, nello stesso tempo in cui, lottando, trasforma sé stesso. Se si danno epoche o cicli della lotta di classe, essi misurano la propria consistenza ontologica su questa base antropologica. Non c’è dunque più natura, non c’è identità, né genere né razza, che possa resistere a questo movimento di trasformazione, a questa metamorfosi storica del rapporto fra capitale e lavoratori. Le moltitudini sono formate e sempre riqualificate da questa dinamica. Questo vale anche per la definizione del tempo della lotta di classe.
Quando infatti la lotta di classe si mostra come produzione e trasformazione di soggettività, il processo rivoluzionario è caratterizzato da una temporalità lunga, dall’accumulazione ontologica di contropotere, dall’ “ottimismo” della forza materiale “della ragione”
proletaria – quel desiderio che, spinozianamente, si fa solidarietà, quell’amore che è sempre razionale (e da un analogo “pessimismo della
volontà”: “caute!”, raccomandava Spinoza, quando le passioni si muovevano per costruire strutture politiche della libertà). Perciò, a guidarci, non sono le emergenze aleatorie della ribellione, quelle scintille divine della speranza che possono tracciare percorsi di luce nella notte. Sono piuttosto la fatica ed il lavoro dell’organizzazione, lo sforzo critico continuo, il rischio calcolato dell’insurrezione.
L’immaginazione filosofica può dar colore al reale ma non sostituire la fatica del fare-storia: l’evento è sempre un risultato e non un’origine.

2) Essere comunisti è essere contro lo Stato. Lo Stato è infatti la forza che organizza, in maniera sempre normale e sempre eccezionale, i rapporti che costituiscono il capitale e che disciplinano i conflitti che si danno tra capitalisti e forza lavoro proletaria. Questo essere contro lo Stato si rivolge contro le forme nelle quali si organizzano la proprietà privata e il possesso privato dei mezzi di produzione, nonchè contro lo sfruttamento privato della forza lavoro e il controllo privato della circolazione dei capitali. Ma anche, contro le forme pubbliche, ovvero nazionali, ovvero statali, nelle quali tutte queste operazioni di alienazione della potenza del lavoro si configurano. Essere comunisti è quindi riconoscere che il pubblico è una forma di alienazione e di sfruttamento del lavoro – del lavoro comune, nella fattispecie. Che cos’è il pubblico infatti? È come dice il grande Rousseau, nemico della proprietà privata, quello che “non appartiene a nessuno”. Ma ciò è un sofisma per attribuire quello che appartiene a tutti allo Stato. Il comune, ci dice lo Stato, non vi appartiene, anche se voi lo avete prodotto, anche se voi lo avete prodotto in comune e lo avete inventato e organizzato come comune. La manomissione statale del comune, di quello che tutti noi abbiamo prodotto e che ci appartiene, si chiamerà gestione, delega e rappresentanza…implacabile bellezza del pragmatismo pubblico.
Il comunismo è perciò nemico del socialismo, poiché il socialismo è la forma classica di questo secondo modello di alienazione della potenza del proletariato, che implica anche un’organizzazione distorta della produzione della sua soggettività. Le perversioni del “socialismo reale”
hanno neutralizzato un secolo di lotta di classe e tolto ogni illusione sulla filosofia della storia. È curioso inoltre sottolineare come il “socialismo reale” non abbia, pur sulla base di processi di collettivizzazione massicci, messo in dubbio le discipline del comando, né quelle giuridiche né quelle politiche né quelle delle scienze umane:
le strutturazioni istituzionali del socialismo e le sue polarizzazioni politiche sono state il prodotto di un’ideologia che arbitrariamente opponeva il privato e il pubblico quando questi, rousseauianamente si ricoprono, invece, l’un l’altro; e la santificazione di una classe dirigente le cui funzioni di comando ripetevano quelle delle elité capitaliste…e si volevano “avanguardia”!
Essere contro lo Stato significa quindi, innanzi tutto, esprimere il desiderio e la forza di gestire in maniera radicalmente democratica – una “democrazia di tutti” – l’insieme del sistema produttivo, sia per quanto riguarda divisione del lavoro che per l’accumulazione e la redistribuzione della ricchezza.
Val qui la pena, conseguentemente, di aprire un nuovo fronte di definizione. Il materialismo storico è anche un “immanentismo della soggettività”. Esso cioè dichiara non solo che non vi è “fuori” rispetto al mondo in cui viviamo, ma che “dal di dentro” di questo mondo i lavoratori, i cittadini, tutti i soggetti si propongono sempre come elementi di resistenza singolare e come momenti di costruzione di un’altra forma del vivere comune. Sempre – anche quando ci soffoca la bonaccia storica più greve e uggiosa. Le singolarità che compongono la moltitudine (moltitudine è concetto di classe) – queste singolarità infatti sono nuclei di resistenza, sempre, nel rapporto di soggezione che il capitale impone.
Il singolo obbedisce perché è costretto a farlo, perché non può farne a meno, ma è sempre lì, dentro il rapporto di potere, come una resistenza. La rottura del rapporto è sempre possibile, almeno quanto è possibile il mantenimento del rapporto di dominio. È qui, allora, che percepiamo quanto, fuori da ogni filosofia della storia, dentro la fenomenologia comune, l’eventuale indignazione contro il potere, il suo ordine e i suoi soprusi, ed il rifiuto del lavoro salariato (e/o di un lavoro comunque soggetto al fine di riprodurre la società capitalistica) costituiscano elementi essenziali nella costruzione del modello di un’altra società ed indichino la virtualità presente di un altro ordine, di un’altra prospettiva di vita. Essi spingono verso la rottura. Lo possono fare perché la rottura, che è sempre possibile, può qui divenire reale, meglio, necessaria (e sulle caratteristiche di questa rottura torneremo presto). Ci può essere rivoluzione.
Quest’insistenza sull’indignazione, sul rifiuto e la ribellione debbono sapersi tradurre in potenza costituente. Vale a dire che la lotta contro lo Stato, e contro tutte le costituzioni che lo organizzano e lo rappresentano, deve contenere in sé la capacità di produrre, con un nuovo sapere, un nuovo potere. Il fulmine non lo si afferra mai a mani nude, solo la moltitudine, la storia della lotta di classe ribelle, possono farlo. Ma il rapporto fra condizioni storiche e produzione di soggettività si modifica continuamente. Come prima avevamo detto, è questo uno dei terreni sui quali la metamorfosi continua dell’antropologia del lavoratore si svolge. La composizione tecnica della forza lavoro è sempre in movimento e ad essa corrisponde una produzione di soggettività ogni volta adeguata. E diversa. Una composizione politica che deve ritrovare, nelle sue condizioni storiche, forme concrete di espressione e desiderio di rivoluzione. Ora, la produzione di soggettività, la nuova composizione politica possono anche anticipare le condizioni storiche e sociali dentro le quali il processo rivoluzionario si costruisce. Ma c’è sempre un nesso dialettico, che collega la determinazione materiale e la tensione rivoluzionaria del desiderio collettivo: un elastico che può sempre spezzarsi ma non è perciò meno essenziale. Come diceva Lenin, il doppio potere ha sempre un’esistenza breve, il potere ribelle deve stringere il tempo della storia nell’anticipazione soggettiva. Il potere costituente è la chiave che ci può permettere di anticipare e di realizzare la volontà rivoluzionaria contro lo Stato. Nella teoria tradizionale dello Stato, anarchia e dittatura sono poste ai limiti estremi delle possibilità di dare forma al comando sovrano. Ma quando si parla di democrazia comunista contro lo Stato, non si assume un’eventuale mediazione fra anarchia e dittatura ma si propone il superamento stesso dell’alternativa, perché la lotta rivoluzionaria non solo non ha più fuori ma quel dentro che essa definisce, conosce una potenza sovversiva, ovvero ha un “basso” che si oppone all’ “alto” della sovranità. È da questo basso, dalla trasformazione dei desideri costituenti in espressione di forza e di contenuti alternativi che si realizza, dunque, in secondo luogo, l’essere comunisti. Così la rivoluzione può farsi, come Gramsci insegnava, anche “contro Das Kapital”.

3) Essere comunisti significa costruire un mondo nuovo dal quale lo sfruttamento del capitale e la soggezione allo Stato siano tolti.
Muovendo realisticamente dalle condizioni nelle quali ci troviamo, partendo cioè dall’insieme delle determinazioni storiche che è proprio della nostra condizione attuale, come andare avanti nella realizzazione del comunismo? In primo luogo diciamo che questo determinismo può essere rotto e superato solo dalla costruzione di una forza superiore a quella di coloro che ci comandano. Ma come fare? Si diceva prima che la rottura politica appare come necessaria quando indignazione e rifiuto, resistenza e lotta, abbiano prodotto una potenza costituente che vuole realizzarsi. Comunque, è solo la forza che permette questo passaggio in avanti, questa rottura costituente. Dallo sciopero e dal sabotaggio industriali, dalla rottura e dalla pirateria contro i sistemi di dominazione, dalla fuga e dalla mobilità migranti fino alle sommosse, alle insurrezioni, alle prefigurazioni concrete di un potere alternativo: queste sono le prime figure nelle quali riconosciamo una volontà rivoluzionaria collettiva.
Questo passaggio è essenziale – è nel momento della rottura che l’immaginazione comunista si esalta. Maggior salario contro sfruttamento del lavoro, reddito universale contro crisi della finanza, democrazia di tutti contro dittatura: tutto ciò nasce da una storia che comincia a produrre volontà costituente. Ma questo non basta, anche se l’insufficienza della causa non ne toglie la necessità, il sine qua non. Non basta, perché senza organizzazione non c’è rivoluzione.
Esattamente come non bastava l’esaltazione dell’evento, il richiamo al mito, e neppure basta un mistico riferimento alla nudità dei corpi, ad un limite di povertà da opporre alla ubiquità dell’oppressione – tutto questo non basta, perché ancora non c’è un disegno razionale che investe e coinvolge, con la potenza dell’organizzazione, i movimenti di rottura.
“Cupiditas, quae ex ratione oritur, excessum habere nequit”: il desiderio che nasce dalla ragione non può avere eccesso, ci ricordava Spinoza, strappando così ogni definizione del desiderio alla possibilità che questo si arresti su un limite (preteso oggettivo). Voglio dire che – quando ragioniamo e sperimentiamo su questo orizzonte – non c’è nessuna teleologia che tenga, nessuna filosofia della storia ma solo un desiderio collettivo che costruisce, con la forza, dentro l’intera aleatorietà di un processo di lotte, la sua eccedenza organizzata. E cioè l’eccedenza del comunismo rispetto all’opaca ripetizione della storia dello sfruttamento. È per questo che il comunismo ci è oggi più vicino (questo non significa che sia lì dietro l’angolo): è più vicino perché il pluslavoro estratto dalla forza lavoro (modificata dalla metamorfosi cognitiva) fatica ad essere tradotto, meglio è spesso incapace di essere trasformato in quel plusvalore che il capitalista organizza nel profitto. Il lavoro cognitivo è terribilmente indigesto al capitale. Ma, ci si dice, nulla dimostra che il rapporto fra eccedenza soggettiva e progetto comunista possa darsi attraverso i movimenti sovversivi, insurrezionali della moltitudine. È vero. Notiamo tuttavia che materialismo storico e immanenza del progetto rivoluzionario ci mostrano un soggetto che va contro il capitale, ed una la moltitudine di singolarità che si organizza in forza anticapitalista, non già, formalmente, come partito, come organizzazione matura e compiuta ma, già nel suo esistere, come resistenza, forte ed articolata in quanto questa moltitudine è essa stessa un insieme di istituzioni singolari. Sono forme di vita, forme di lotta, organizzazioni economiche e sindacali, scioperi, rottura di processi sociali di sfruttamento, esperienze di riappropriazione, nodi di resistenza; sono risultati talora vincenti di grandi scontri sui punti cruciali della regolazione capitalistica della società; altre volte perdenti ma che mantengono livelli di antagonismo e che residuano nuovi modi di soggettivazione. La moltitudine è un insieme di istituzioni che stabiliscono di volta in volta, in relazione al grado ed alle vicende dei rapporti di forza, diverse composizioni politiche. Non solo figure di composizione tecnica del proletariato, non solo organizzazioni aleatorie e/o congiunturali degli oppressi, ma veri e propri momenti di ricomposizione politica, coaguli di produzione sovversiva di soggettività comunista. Cupiditates! Per esempio: rapporti vari e diversificati fra espressioni di una volontà di emancipazione (di lotta salariale, di movimenti sociali, di espressioni politiche) e rivendicazioni di riforma politica e/o economica. Da questo punto di vista il rapporto riforme/rivoluzione non è più, nella società biopolitica contemporanea, lo stesso che vigeva nelle società industriali. La modificazione intervenuta è sostanziale e noi possiamo facilmente verificarla quando analizziamo, all’interno dell’attuale indebolimento delle forme classiche del governo, la generalizzazione dei metodi di governance per esercitare la sovranità. Ora, i flussi, le pressioni e le alterazioni dei rapporti di governance nelle società post industriali, mostrano la nuova forma in cui entrano in collisione i movimenti e i governi, con risultati alterni. Ma sempre rivelano la moltiplicazione degli assetti di lotta e di organizzazione delle proposte di riforma e delle tensioni sovversive che danno forma ed articolazione interna alla moltitudine. Cominciamo qui ad intravedere nuove istituzioni del comune. Questo processo è mosso dal basso. È un movimento che si afferma con forza. Non è la dialettica che lo descrive ma solo la sua volontà affermativa. Non è teleologico, a meno di volere accusare di finalismo etico e storico il pensiero materialista e la pratica sovversiva di un Machiavelli. Il processo nel quale la moltitudine è immersa è piuttosto un processo di transizione. Comincia quando “l’uno si è diviso in due”, quando come precedentemente ricordavamo – il pluslavoro del proletariato cognitivo ha difficoltà ad essere raccolto nel profitto e si rivela come eccedenza rivoluzionaria. Non una transizione da un’epoca all’altra, da un modo di produzione ad un altro, ma una transizione che si svolge all’interno della moltitudine stessa, che si espone ed agisce su quella rete che lega le metamorfosi antropologiche dei soggetti alle trasformazioni della società e della politica, e quindi all’eventuale emancipazione comunista. Noi viviamo in una società che è stata realmente, compiutamente sussunta nel capitale. Questo dominio lo chiamiamo biopotere capitalista. Ma se il biopotere è il prodotto dell’attività del capitale, anche quando la sua egemonia è globale, essa dovrà essere costituita su un rapporto:
rapporto di capitale, quindi sempre contraddittorio, eventualmente antagonista, posto dentro il terreno biopolitico, e cioè sul quel terreno sul quale la vita è messa al lavoro ed il potere ne investe ogni aspetto; ma, al tempo stesso, sul quale la resistenza appare, il proletariato c’è in tutte le figure nelle quali il lavoro sociale si realizza; la forza lavoro cognitiva esprime eccedenza di valore, la moltitudine si forma. E non è una moltitudine disarmata perché tutti questi processi che la attraversano, ne descrivono articolazioni istituzionali, accumuli di resistenza, emergenze soggettive. Dicevamo sopra che la moltitudine è un insieme di desideri, di traiettorie di resistenza, di lotta, di potenza costituente. Aggiungiamo qui che essa è un insieme di istituzioni. Il comunismo è possibile perché esso vive già dentro la transizione, non come fine ma come condizione, esso è sviluppo delle singolarità, sperimentazione di questa costruzione e – dentro il continuo ondeggiare dei rapporti di forza – tensione, tendenza, metamorfosi.

4) Che cos’è un’etica comunista? È, come abbiamo già visto, un’etica di lotta contro lo Stato, perché è un’etica mossa dall’indignazione contro la soggezione ed un’etica di rifiuto dello sfruttamento. Sul nodo dell’indignazione e del rifiuto sorge un secondo punto di definizione di un’etica comunista, è quello della militanza, della costruzione comune della lotta contro l’esclusione e la povertà, contro l’alienazione e lo sfruttamento. Questi due primi elementi (la lotta e la militanza comune) aprono già un orizzonte nuovo: è quello di un insieme di singolarità che, togliendosi alla solitudine, lavorano per farsi moltitudine – una moltitudine che, contro la privatezza, cerca il comune. Significa questo volere conquistare una piena democrazia? Abbiamo pensato, durante quasi tre secoli, la democrazia come amministrazione della cosa pubblica, vale a dire come istituzionalizzazione dell’appropriazione statale del comune. Oggi, se democrazia cerchiamo, dobbiamo pensarla in termini radicalmente differenti: come gestione comune del comune. Questa gestione implica una redifinizione dello
spazio: cosmopolitico; ed una redifinizione della temporalità:
costituente. Non si tratterà più, dunque, di definire una forma di contratto sociale dove tutto, essendo di tutti, non appartenga a
nessuno: tutto, essendo prodotto da tutti, appartiene a tutti. Non si darà questo passaggio se non in nome dell’organizzazione.
L’intera storia dei movimenti comunisti ha considerato il tema dell’organizzazione come fondamentale: perché organizzazione è un essere-collettivo-contro, quindi un principio di istituzione, quindi l’essenza stessa del fare-moltitudine. Ma nella crisi del neoliberalismo e nelle culture dell’individualismo, il rifiuto naturale della solitudine da parte dell’uomo che nasce e che cresce nella vita, il riconoscimento che la solitudine è morte – questi fatti tanto più si rivelano come organizzazione di resistenza contro una nuova riduzione alla solitudine che, nella morale individualista, il capitalismo in crisi tenta di reimporre ai suoi soggetti. Rivolta contro lo Stato, militanza comune, produzione di istituzioni – sono dunque i primi tre elementi di un’etica comunista. Ed è evidente come essi siano attraversati da due fondamentali passioni: quella che dall’indigenza naturale e dalla povertà economica spinge verso una potenza del lavoro e della scienza, liberati dal comando del capitale; quella di amore che dal rifiuto della solitudine porta alla costituzione politica del comune (non è un caso che la religione, l’estetica borghese e tutte le ideologie new age tentino il recupero, la mistificazione e la neutralizzazione di queste passioni). È nel mettersi assieme, nello sviluppare assieme forme di convivenza comune, nella resistenza e nell’organizzazione, che si inventa il potere costituente del comunismo. Questo concetto di potere costituente non ha nulla a che fare con le strutture costituzionali che il capitale e il suo Stato hanno organizzato. Viene meno a questo punto ogni omologia fra la potenza della forza lavoro, l’invenzione moltitudinaria e l’espressione costituente del proletariato, e – d’altro lato – il potere capitalistico, la prepotenza disciplinare della borghesia e la vocazione repressiva dello Stato. Perché l’etica costituente del comunismo va molto più a fondo ed investe la dimensione biopolitica della riproduzione storica: se infatti la lotta di classe costruisce l’essere storico, essa si estenderà ora, dentro il determinismo della nostra epoca, all’intero assetto dei dispositivi biopolitici. Qui l’etica comunista tocca i grandi temi della vita (e della morte) e assume un livello di grande dignità nel mostrarsi come articolazione generosa e creativa della potenza del povero e come desiderio comune di amore, di eguaglianza e di solidarietà. Eccoci dunque giunti al punto dove risorge l’idea di una pratica del “valore d’uso”. Un valore d’uso che non è più fuori ma dentro la storia costruita dalle lotte. Che non è più una rimembranza della natura o un riflesso di una presunta origine, e neppure un istante del tempo, un evento della percezione, ma un’espressione, un linguaggio, una pratica.
Infine, che non è, in nessun caso, un’identità, una riflessione su caratteristiche concrete che vengono assunte come punto di inserzione nell’universale, ma miscuglio, comunanza, costruzione ibrida e meticciata, moltitudinaria, superamento di ogni caratteristica altrimenti chiamata, nei secoli oscuri che ci precedettero, identità.
Quest’uomo che vien fuori da quest’etica è un Orfeo variopinto, un povero che la storia ci restituisce non come origine ma come ricchezza, non come miseria ma come desiderio a-venire. Ecco dunque qual’ è il nuovo valore d’uso: è il comune. Sono quella serie di condizioni comuni entro le quali segniamo la nostra esistenza e che vogliamo continuamente emancipare, in quanto tali, strappandole all’alienazione capitalistica ed al dominio dello Stato. Il valore d’uso è ora, oltre che la forma nuovamente acquisita dalla composizione tecnica della forza lavoro, quel dispositivo politico comune che sta alla base delle pratiche di costituzione del mondo storico. Sono questi dispositivi del comune, che ora si aprono per costruire direttive di organizzazione di lotta e per organizzare forza di distruzione del comando e dello sfruttamento capitalisti.

Toni Negri
Londra, 14 marzo 2009

[][][][]][
NEUROGREEN
ecologie sociali, strategie radicali
negli anni zerozero della catastrofe
http://liste.rekombinant.org/wws/subrequest/neurogreen=

La Sinistra invertebrata

da :
Internazionale
del 05.05.2009

La sinistra invertebrata

di Perry Anderson *

La sinistra italiana era una volta il più grande e impressionante movimento popolare per il cambiamento sociale in Europa occidentale. Comprendeva due partiti di massa, il Pci e il Psi, ognuno con la propria storia e cultura, impegnati non a migliorare, ma a rovesciare il capitalismo.

L’alleanza del dopoguerra tra socialisti e comunisti, però, non sopravvisse al boom degli anni cinquanta. Nel 1963 Pietro Nenni portò per la prima volta il Psi al governo, come alleato della Democrazia cristiana, imboccando la strada che avrebbe condotto a Bettino Craxi e lasciando ai comunisti la guida dell’opposizione al regime democristiano.

Fin dall’inizio il Pci era stato il più forte dei due partiti, sia dal punto di vista organizzativo sia da quello ideologico. Prima di tutto aveva una base più ampia: a metà degli anni cinquanta contava più di due milioni di iscritti, che andavano dai contadini del sud agli operai delle industrie del nord passando per gli artigiani e gli insegnanti del centro Italia.

Il suo punto di riferimento teorico erano i Quaderni del carcere di Antonio Gramsci, pubblicati per la prima volta tra il 1948 e il 1951. All’apice della sua potenza, il Pci era in grado di attingere a una straordinaria gamma di energie morali e sociali: poteva contare sia sulle sue profonde radici popolari sia sull’appoggio degli intellettuali, più di qualsiasi altra forza politica del paese.

La grande influenza che il Pci esercitava nel mondo del pensiero e dell’arte dipendeva anche dalla sua capacità di assimilare e riproporre il filone dominante della cultura italiana: l’idealismo. Questa corrente aveva trovato la sua espressione più alta, anche se non l’unica, nella filosofia di Benedetto Croce, che nella vita culturale italiana aveva assunto un ruolo simile a quello avuto da Goethe in Germania.

Lo storicismo di Croce, anche grazie all’attenzione che gli aveva riservato Gramsci negli anni della prigionia, diventò il nutrimento naturale di gran parte della cultura italiana del dopoguerra. Dietro a quella corrente di pensiero, però, si nascondevano tradizioni filosofiche molto più antiche, secondo cui in politica il primato spettava al regno delle idee, concepito come volontà o intelletto.

La lotta per l’egemonia
Tra la caduta dell’impero romano e la fine del risorgimento, l’Italia non aveva mai conosciuto un governo o un’aristocrazia nazionale, ed era stata quasi sempre in balìa di potenze straniere in conflitto tra loro.

A lungo le sue élite avevano avvertito il peso schiacciante del divario tra il passato glorioso del paese e il suo triste presente. A partire da Dante, gli intellettuali si erano sentiti in dovere di riscoprire e trasmettere la cultura dell’antichità classica, convinti che l’Italia potesse risorgere solo grazie alle idee mutuate dalla sua storia e dalla sua tradizione. La cultura non era distinta dalla politica: era il passaporto per arrivare al potere.

Il comunismo italiano aveva ereditato questo atteggiamento mentale e lo aveva rimodellato secondo gli insegnamenti di Gramsci. Nella sua dottrina “l’egemonia” era una supremazia culturale e morale da conquistare con il consenso della società civile.

Vero cardine della società, l’egemonia avrebbe garantito la pacifica conquista del controllo dello stato. Secondo questa interpretazione, l’autorevolezza che il partito aveva conquistato nell’arena intellettuale era il primo passo verso la vittoria politica finale. In realtà questa non era affatto la visione di Gramsci.

Da rivoluzionario e membro della Terza internazionale, il filosofo sardo riteneva essenziale ottenere il massimo consenso popolare per rovesciare l’ordine costituito, ma non aveva mai pensato che il capitalismo potesse essere abbattuto senza la forza delle armi.

Il punto era che l’idea del primato dell’egemonia si adattava molto bene alla cultura di stampo idealista. Gli intellettuali legati al Pci, inoltre, conservavano i pregiudizi delle élite tradizionali, i cui campi di ricerca preferiti erano tutti umanistici: la filosofia, la storia e la letteratura.

Le discipline più moderne come l’economia e la sociologia, e i loro metodi presi in prestito dalle scienze naturali, erano estranei agli interessi del partito. Il Pci aveva una straordinaria influenza sui vertici delle gerarchie culturali, ma ai livelli più bassi mostrava una debolezza preoccupante, che in futuro avrebbe avuto gravi conseguenze.

Masse ed élite
Il partito fu colto di sorpresa dai due grandi cambiamenti del dopoguerra in Italia. Il primo fu la diffusione della cultura di massa, un fenomeno inimmaginabile nel mondo in cui erano cresciuti Togliatti o Gramsci.

Anche nel momento della sua massima espansione, il tentativo del Pci – e più in generale della sinistra – di allargare la propria influenza culturale ha sempre incontrato diversi ostacoli. La religione, infatti, aveva ancora un ruolo chiave nell’immaginario e nelle convinzioni degli italiani.

Nelle università, nelle case editrici, negli studi degli artisti e nelle redazioni delle riviste l’influenza del partito era molto diffusa, e ben distinta da quella dell’establishment borghese liberale sulla stampa quotidiana. Ma in Italia è sempre esistito un gran numero di giornali e programmi televisivi confezionati in base ai gusti degli elettori della Democrazia cristiana di cultura medio-bassa.

Dall’alto della sua cultura elitaria, il Pci guardava a questo universo con condiscendenza, considerandolo l’eredità di un passato clericale sulla cui importanza Gramsci si era soffermato a lungo. Non si rendeva conto, però, che tutto questo era una minaccia per il suo potere.

Il fatto che la cultura di massa fosse completamente laica e americanizzata era un altro discorso. L’apparato del partito e l’intellighenzia che gli si era formata intorno furono colti di sorpresa e rimasero spiazzati.

Anche se la critica italiana si era già occupata della letteratura popolare (Umberto Eco era stato uno dei pionieri in materia), il Pci non riuscì a inserirsi in questo filone. Non ci fu nessuna dialettica creativa in grado di resistere all’offensiva del nuovo e di modificare i rapporti tra cultura alta e cultura bassa.

Il caso del cinema, un campo in cui nel dopoguerra l’Italia aveva dato prova di eccellenza, è emblematico. I grandi registi come Roberto Rossellini, Luchino Visconti o Michelangelo Antonioni avevano debuttato tra la fine degli anni quaranta e i primi cinquanta e le loro ultime opere importanti risalgono all’inizio degli anni sessanta.

Ma quella generazione non ebbe eredi alla sua altezza. Negli anni sessanta in Italia mancò quell’esplosivo incrocio tra avanguardia e forme popolari che in Francia e in Germania produsse le opere di Jean-Luc Godard e Reiner Werner Fassbinder. Più tardi ci sarebbe stato solo il debole contributo di Nanni Moretti.

E così il profondo divario di sensibilità che si era creato tra le classi colte e quelle popolari ha reso il paese indifeso di fronte alla controrivoluzione dell’impero televisivo di Berlusconi. La sua tv ha nutrito l’immaginario popolare con un mucchio di idiozie e invenzioni volgari. Non sapendo come affrontare questi cambiamenti, per una decina d’anni il Pci ha cercato di resistergli.

L’ultimo vero leader del partito, Enrico Berlinguer, ha incarnato l’austerità e il disprezzo per l’autoindulgenza e l’infantilismo del nuovo mondo dei consumi materiali e culturali. Dopo la sua morte, il passaggio dal rifiuto intransigente di quei valori all’entusiastica capitolazione politica e culturale è stato brevissimo.

E Walter Veltroni ha finito con il somigliare sempre di più alle figurine sorridenti degli album che aveva distribuito con l’Unità quando era direttore del giornale.

Giovani e operaisti
Se l’idealismo non aveva permesso al Pci di cogliere la spinta al materialismo che aveva trasformato il modo di divertirsi degli italiani, la stessa scarsa lungimiranza dal punto di vista economico e sociologico gli impedì di accorgersi dei cambiamenti in corso nel mondo del lavoro.

Già alla fine degli anni sessanta il partito prestava meno attenzione a questi fenomeni di quanto stava facendo una nuova leva di giovani radicali, che avrebbero prodotto quel fenomeno tutto italiano che è stato l’operaismo, una delle più singolari avventure intellettuali della sinistra europea di quegli anni.

A differenza del Pci, nel dopoguerra il Partito socialista aveva esplorato con una figura di spicco come Rodolfo Morandi un marxismo poco idealistico e più attento invece alle strutture dell’industria italiana.

Morandi trovò un valido successore in Raniero Panzieri, un militante socialista che dopo essersi trasferito a Torino aveva cominciato a indagare sulle condizioni di lavoro degli operai della Fiat, raccogliendo intorno a sé un gruppo di giovani intellettuali, che spesso (come Antonio Negri) provenivano dalle organizzazioni giovanili socialiste.

Negli anni sessanta l’operaismo diventò un movimento multiforme e diede vita a una serie di riviste importanti, anche se dalla vita breve, come Quaderni rossi, Classe operaia, Gatto selvaggio e Contropiano, che esploravano le trasformazioni in atto nel mondo del lavoro e del capitalismo industriale italiano.

Il Pci non aveva iniziative paragonabili e prestava poca attenzione a questo fermento, anche se il più influente dei nuovi teorici era un giovane comunista romano, Mario Tronti. L’operaismo era una corrente estranea al partito, e per di più dichiaratamente ostile a Gramsci, accusato di spiritualismo e populismo.

Il forte impatto che ebbe l’operaismo non fu dovuto solo alle inchieste e alle idee dei suoi teorici, ma anche alla loro capacità di cogliere l’irrequietezza della nuova classe operaia. I giovani immigrati del sud si ribellavano ai bassi salari e alle condizioni opprimenti delle fabbriche del nord ricorrendo a insolite forme di lotta, che lasciavano sconcertati i sindacati tradizionali.

Aver saputo anticipare queste nuove mobilitazioni diede all’operaismo una grande forza intellettuale, ma allo stesso tempo lo fece rimanere immobile sulle sue intuizioni originarie. Il risultato fu l’idealizzazione della rivolta proletaria.

Dopo essersi resi conto che l’industria italiana stava di nuovo cambiando e che nelle fabbriche la militanza era in crisi, alla metà degli anni settanta Negri e molti altri tornarono a vedere nella figura del “lavoratore sociale” – in pratica chiunque fosse occupato, o sottoccupato, dal capitale – il protagonista della rivoluzione immanente.

L’astrattezza di questo concetto era un segnale della disperazione e della visione apocalittica che alla fine degli anni settanta avrebbero portato quest’ala dell’operaismo in un vicolo cieco.

Oltre a non aver capito la portata dei mutamenti degli anni sessanta, il Pci non aveva imparato nulla dai suoi errori e non fu capace di produrre nulla di interessante in termini di sociologia industriale. Fu così che negli anni ottanta, mentre l’economia italiana attraversava altri cambiamenti cruciali, con la nascita delle piccole imprese e del sommerso (il secondo “miracolo italiano”, come fu ottimisticamente definito all’epoca) il Pci si ritrovò di nuovo impreparato.

E questa volta il colpo fu fatale: il partito perse infatti il suo ruolo di rappresentante politico della classe operaia. Negli anni novanta la sinistra ha subìto altre due pesanti sconfitte: il trionfo di Forza Italia ha sottolineato l’incapacità di reagire alla massificazione della cultura popolare, e il successo della Lega nord ha rivelato l’incapacità di rispondere tempestivamente alla frammentazione del mondo del lavoro postmoderno.

Questi errori sono stati causati da una mentalità che aveva radici più profonde del marxismo e una visione tradizionale dei valori culturali, a suo modo apprezzabile nonostante i suoi limiti. Questo idealismo, però, aveva anche un aspetto negativo che era tipico del comunismo italiano: una sorta di riflesso strategico che non era mai cambiato dai tempi della liberazione, un’eredità le cui conseguenze si avvertono ancora oggi.

La svolta di Salerno
Nel 1944, di ritorno da Mosca, Togliatti fece subito capire che un’insurrezione non era nei piani del partito. Dopo vent’anni di esilio e repressione, il compito del Pci era costruire un partito di massa e guadagnarsi un ruolo centrale nelle nuove istituzione democratiche del paese.

Togliatti, però, si spinse ancora più in là. Nell’estate del 1943, quando gli alleati sbarcarono in Sicilia, la monarchia italiana chiese le dimissioni di Mussolini, che il 25 luglio fu sfiduciato dal Gran consiglio del fascismo. Poco dopo il re fuggì al sud con il maresciallo Badoglio, che fu messo a capo del governo dagli Alleati.

Il nord era invece sotto il controllo del regime di Salò, guidato da Mussolini. Quando la guerra finì l’Italia non fu trattata come una potenza sconfitta, alla stregua della Germania, ma come una nazione “cobelligerante” .

Una volta partite le truppe alleate, il governo di coalizione (che comprendeva il Partito d’azione, i socialisti, i comunisti e i democristiani) si trovò ad affrontare l’eredità del fascismo e della monarchia, che aveva collaborato a lungo con Mussolini. I democristiani sapevano che i loro potenziali elettori erano ancora fedeli alla monarchia, ed erano perciò decisi a impedire che in Italia si verificasse un fenomeno simile alla “denazificazione” tedesca. Ma erano in minoranza rispetto ai partiti di sinistra.

A questo punto il Pci decise di non mettere alle corde la Dc. Non chiese l’epurazione, che avrebbe significato la rimozione di tutti i funzionari vicini al fascismo nella burocrazia, nella magistratura, nell’esercito e nella polizia, e lasciò alla Dc la guida del governo, senza fare nulla per smantellare l’apparato di potere creato da Mussolini.

Fu così che il Partito fascista, rinato con il nome di Movimento sociale italiano, tornò presto in parlamento. E quarant’anni dopo la vedova di Togliatti partecipò ai funerali del leader dell’Msi Giorgio Almirante. Oggi Gianfranco Fini, erede di Almirante, è il presidente della camera dei deputati ed è il probabile successore di Berlusconi alla presidenza del consiglio.

L’eredità sovietica
Al di là degli evidenti errori di questa traiettoria politica, quello che si può rimproverare al Pci è la sua inerzia autodistruttiva. Il partito aveva già edulcorato il concetto gramsciano di egemonia, riducendolo alla ricerca del consenso e confinandolo alla società civile.

Allo stesso modo, sotto la guida di Togliatti aveva ridotto la sua strategia politica a una semplice guerra di posizione. I comunisti italiani cercarono per anni di influenzare la società civile, come se ormai in occidente non fosse più necessaria una guerra di manovra, con le sue imboscate, le sue cariche improvvise, i suoi rapidi attacchi e i tentativi di cogliere di sorpresa i nemici di classe o lo stato. Tra il 1946 e il 1947 De Gasperi e i suoi colleghi non fecero lo stesso errore.

Nel 1948 lo slancio popolare innescato dalla Liberazione si era già esaurito. L’inizio della guerra fredda portò alla sconfitta elettorale della sinistra, e ci vollero vent’anni prima che in Italia ci fosse una nuova ondata di mobilitazioni politiche. La rivolta generazionale della fine degli anni sessanta, che coinvolgeva studenti e lavoratori, fu più profonda e durò più a lungo che nel resto d’Europa.

Sotto la guida del successore di Togliatti, Luigi Longo, più agguerrito e meno diplomatico, il Pci non reagì negativamente alla rivolta giovanile come fece invece il Partito comunista francese. Ma non fu nemmeno capace di rispondere in modo creativo, non riuscendo né a entrare in contatto con una cultura in cui i classici del passato bolscevico e gli slogan scritti sui muri si integravano in modo dinamico, né a rinnovare il suo bagaglio ideologico e teorico.

Quando all’interno del Pci emerse un gruppo brillante e critico verso l’inerzia del partito, i dirigenti non esitarono a espellerlo. Nel 1969 questo gruppo di militanti, che aveva una visione genuinamente gramsciana e una maggiore intelligenza politica rispetto agli operaisti, fondò Il manifesto.

La scomunica avvenne dopo l’invasione sovietica della Cecoslovacchia, che Il manifesto condannò senza riserve. Oltre che nel suo innato idealismo, proprio in questa decisione va cercato il secondo motivo della paralisi strategica del comunismo italiano.

Flessibile sotto certi aspetti, il Pci è sempre rimasto stalinista sia nella sua struttura interna sia nel legame con il regime sovietico. Convinta che la Dc non fosse capace di esercitare un’egemonia assoluta, la destra del Pci ha spesso lodato la moderazione del partito in politica interna, criticando invece i legami con l’Unione Sovietica e la rigidità organizzativa. In realtà le due cose erano strutturalmente collegate.

A partire dalla svolta di Salerno del 1944, la moderazione servì al partito come contrappeso ai suoi rapporti con Mosca. Esposto alle accuse di avere troppe affinità con l’Unione Sovietica, il Pci doveva dimostrare che non aveva nessuna tentazione di emulare il modello bolscevico.

Il peso di queste accuse alimentava la ricerca di una rispettabilità politica che compensasse le colpe presunte. Il rappresentante più in vista della destra del partito, Giorgio Amendola, incarnava perfettamente questo dualismo: denunciava il rischio di un’eccessiva tolleranza nei confronti delle rivolte giovanili ma andava regolarmente in vacanza in Bulgaria con la famiglia.

Durante la crisi provocata dal sequestro di Aldo Moro, il Pci dimostrò di non avere né umanità né buon senso. Fu contrario a ogni ipotesi di negoziato, con una veemenza perfino maggiore rispetto alla Democrazia cristiana, che sulla questione era molto divisa.

La Dc non mostrò nessuna gratitudine verso i comunisti. Dopo averli usati, Giulio Andreotti gli inflisse una sconfitta bruciante alle elezioni. Nel 1979 il Pci perse un milione e mezzo di voti.

Napolitano e l’immunità
Cinque anni fa, in un’amara riflessione sul suo paese, il politologo Giovanni Sartori ha osservato che Gramsci aveva ragione quando distingueva tra guerra di posizione e guerra di manovra.

I grandi leader europei come Winston Churchill e Charles de Gaulle avevano compreso la necessità di impegnarsi in guerre di manovra, mentre i politici italiani conoscevano solo la guerra di posizione. Nel suo articolo Sartori sosteneva che il titolo del famoso saggio di José Ortega y Gasset, Spagna invertebrata, si adattava benissimo all’Italia.

Nella penisola, infatti, la controriforma aveva creato una profonda assuefazione al conformismo, e le continue conquiste e invasioni straniere avevano reso gli italiani specialisti nell’arte del piegarsi per sopravvivere. Senza élite coraggiose, l’Italia era un paese privo di spina dorsale.

Sartori non parlava a caso. Si rivolgeva alla classe politica che conosceva. Quando il suo articolo è stato pubblicato, nel 2004, il Pci non esisteva più. Al potere c’era Berlusconi e il suo obiettivo era chiaro: difendere se stesso e il suo impero dalla magistratura.

Le leggi ad personam per realizzare quest’obiettivo erano già state approvate dal parlamento ed erano arrivate sulla scrivania del presidente. La presidenza della repubblica italiana non è una carica puramente onorifica. Il Quirinale non solo procede alla nomina del presidente del consiglio, che deve poi essere ratificata dal parlamento, ma può anche non approvare la nomina dei ministri e rifiutarsi di firmare le leggi.

Nel 2004 il presidente in carica era l’ex governatore della Banca d’Italia Carlo Azeglio Ciampi, un fiore all’occhiello del centrosinistra: aveva guidato l’ultimo governo della prima repubblica ed era stato ministro dell’economia con Romano Prodi.

Imperturbabile, Ciampi ha firmato delle leggi che non solo consolidavano il controllo di Berlusconi sulla televisione, ma gli garantivano l’immunità da qualsiasi procedimento giudiziario. La sua decisione è stata contestata da centinaia di persone che si sono raccolte davanti al Quirinale.

Ma gli eredi del Partito comunista non hanno sollevato nessuna obiezione. Anzi, la prima bozza della proposta di legge sull’immunità era uscita proprio dai ranghi del centrosinistra.

Neanche la stampa ha osato mettere in discussione il presidente, che per tradizione è considerato super partes ed è trattato con la dovuta riverenza. Solo una voce si è levata contro Ciampi: quella di Sartori, un conservatore liberale, che con una buona dose di sarcasmo ha criticato il presidente per la sua mancanza di coraggio.

Oggi al Quirinale c’è l’ex comunista Giorgio Napolitano, successore di Amendola alla guida della destra del Pci, la cosiddetta ala migliorista. Quando ha assunto la carica, nel 2006, la prima legge sull’immunità era già stata dichiarata incostituzionale dalla consulta.

Presentati sotto una nuova forma, i princìpi contenuti in quel provvedimento sono stati approvati di nuovo dal parlamento. Il capogruppo postcomunista al senato ha preferito non fare opposizione, spiegando che in linea di principio il Partito democratico non aveva obiezioni, anche se riteneva che la legge sarebbe dovuta entrare in vigore nella legislatura successiva.

Napolitano non aveva tempo da perdere con simili questioni di principio e ha firmato il provvedimento il giorno stesso in cui è arrivato sul suo tavolo. Ancora una volta, le uniche voci che si sono levate a denunciare questa vergogna sono state quelle di intellettuali liberali o apolitici, come Sartori e un gruppetto di altri spiriti liberi, immediatamente rimproverati non solo dalla stampa vicina al Pd ma anche da Rifondazione comunista per aver mancato di rispetto al capo dello stato. Questa è la sinistra invertebrata dell’Italia di oggi.

Verso destra
La fine dell’esperienza sovietica, la disintegrazione della classe operaia tradizionale, l’indebolimento dello stato sociale, il potere sempre maggiore della televisione, il declino dei partiti: gli eventi che negli ultimi anni hanno colpito la sinistra europea sono stati molti e di grande portata.

E pochi partiti li hanno attraversati indenni. Se considerata in questa prospettiva, la fine del comunismo italiano rientra in un quadro storico più ampio, che va al di là di ogni critica. Ma nessun altro paese ha dilapidato del tutto un patrimonio così imponente.

Il partito che era stato superato in astuzia politica da De Gasperi e Andreotti, che non aveva avuto il coraggio di epurare i fascisti e di spaccare il fronte clericale, era comunque una forza con una grande vitalità. Eppure i suoi eredi sono scesi a patti con Berlusconi senza un vero motivo politico, ben sapendo chi avevano di fronte e quello che stava facendo.

Sul premier italiano esiste una ricca letteratura di denuncia, sia in Italia sia all’estero, tra cui almeno tre saggi di alto livello in inglese. Le critiche, però, non toccano mai le responsabilità del centrosinistra. La complicità dei suoi leader con il progetto berlusconiano non è un’anomalia, ma rientra in una strategia coerente.

Gli eredi del comunismo italiano hanno permesso al capo di Forza Italia di mantenere e ampliare il suo impero mediatico a dispetto della legge, non hanno fatto nulla per risolvere il conflitto d’interessi, hanno rifiutato di far arrestare il suo braccio destro e hanno cercato più volte di fare, per puro calcolo politico, una riforma elettorale con il suo partito. Alla fine, però, sono rimasti non solo a mani vuote, ma senza idee e perfino senza coscienza.

Nel frattempo le fondamenta della cattedrale della cultura di sinistra avevano già cominciato a sgretolarsi, indebolite dalla natura stessa del Pci come partito di massa.

Come in Germania, lo spostamento verso destra è cominciato con la rivalutazione della dittatura che aveva governato il paese tra le due guerre. Uno dei protagonisti di questo fenomeno è stato lo storico Renzo De Felice. Pur non avendo l’apparato concettuale e l’ampiezza di interessi di Ernst Nolte, De Felice ha scritto libri che hanno avuto un impatto assai più profondo di quelli del suo collega tedesco.

Il suo successo non si deve alla sua erudizione o al fatto che in Italia il fascismo non era mai stato screditato in modo netto, come invece era successo in Germania. La vera ragione della popolarità delle tesi di De Felice dipende dalla debolezza della cultura ufficiale a cui la sua storiografia si contrapponeva. È significativo che le critiche più radicali all’edificio costruito da De Felice sono arrivate dall’inglese Denis Mack Smith invece che da studiosi italiani di sinistra.

Religioni e politica
Il principale erede di De Felice è stato Emilio Gentile, uno storico che ha interpretato i movimenti politici di massa del novecento come versioni secolarizzate di una fede soprannaturale, dividendole in due filoni: quello totalitario, in cui ci sono fascismo, comunismo e nazionalismo, e quello democratico delle religioni civili, come il patriottismo statunitense. Questa teoria ha avuto più successo nel mondo anglosassone che in Italia.

aradossalmente, lo stesso si può dire degli ultimi frutti dell’operaismo. In Italia lo spirito dell’inchiesta operaia era scomparso con la morte prematura di Panzieri a metà degli anni sessanta, e la sua eredità si era modificata sotto i colpi di Mario Tronti e del giovane critico letterario Alberto Asor Rosa.

Tronti era convinto che fosse la classe operaia, e non il capitale, il vero demiurgo delle trasformazioni economiche: la forza che imponeva ai datori di lavoro e allo stato i cambiamenti strutturali di ogni fase dell’accumulazione.

Secondo la sua visione, il motore dello sviluppo non era nelle esigenze economiche impersonali del profitto che agiscono dall’alto, ma nella lotta di classe che preme dal basso. Asor Rosa, invece, sosteneva che la “letteratura impegnata” era un’illusione populista, perché la classe operaia non poteva ricavare nessun vantaggio dalle arti e dalle lettere di un mondo in cui la cultura era borghese per definizione.

A completare l’opera di Asor Rosa e Tronti è stato Massimo Cacciari, più giovane e intellettualmente più ambizioso dei suoi colleghi. Cacciari non solo ha separato la cultura e l’economia dalla politica rivoluzionaria, ma ha proposto una sistematica dissociazione tra tutte le sfere della vita e del pensiero moderni, in quanto domini tecnici intraducibili l’uno nell’altro.

La fisica, l’economia neoclassica, l’epistemologia canonica, la politica liberale, la divisione del lavoro, il funzionamento del mercato e l’organizzazione dello stato avevano una sola cosa in comune: erano tutti in crisi. E solo il “pensiero negativo” era in grado di cogliere la profondità di questa crisi. Prima di diventare sindaco di Venezia Cacciari è stato deputato del Pci; anche Tronti e Asor Rosa sono stati eletti in parlamento.

Il prezzo dell’integrazione in un partito che non era riuscito a prendere il potere è stata la graduale scomparsa dell’operaismo. Vent’anni dopo il suo tramonto, con il Pci ormai cancellato, Asor Rosa ha tracciato un malinconico bilancio del percorso della sinistra italiana, a cui lui e Tronti erano rimasti a loro modo fedeli.

Cacciari, invece, è oggi uno dei protagonisti della destra del Partito democratico, capace di fondere – come ben si addice a un ammiratore di Wittgenstein – misticismo e tecnicismo in una politica per certi versi molto simile a quella del New labour britannico. Nei suoi successori l’eredità intellettuale del pensiero negativo si è trasformata in un’arida cultura della specializzazione, ormai depoliticizzata.

Alla fine degli anni sessanta Toni Negri aveva preso la direzione opposta, propugnando non un patto per la modernità tra capitale e lavoro sotto l’egida del Pci, ma un’escalation del conflitto tra i lavoratori non organizzati e lo stato verso la lotta armata e la guerra civile.

Dopo l’annientamento di Autonomia operaia, il movimento di cui era stato il teorico, Negri finì in prigione con l’accusa infondata di essere stato il mandante dell’omicidio di Aldo Moro. Nel suo esilio francese ha scritto testi che hanno avuto più successo all’estero che in Italia, come Impero. Al centro delle sue riflessioni non c’è più il lavoratore sociale, ma il concetto di moltitudine.

Il recupero del fascismo a destra e la fine dell’operaismo a sinistra hanno modificato lo spazio politico del centro, in cui la versione laica e quella clericale del “giusto mezzo” avevano sempre convissuto.

La disgregazione della Democrazia cristiana non ha ridotto l’influenza della religione nella vita pubblica, ma l’ha ridistribuita su tutto l’arco politico. Gli elettori cattolici non solo si sono divisi tra centrodestra e centrosinistra, ma hanno anche dimostrato di essere il settore più volubile dell’elettorato, il vero ago della bilancia conteso dai due blocchi. Per andare a caccia del voto cattolico, gli ex leader del Pci hanno mostrato una sensibilità religiosa sconosciuta fino a poco tempo fa.

Quello che la chiesa ha perso con la fine di un partito di massa obbediente ai suoi ordini, lo ha guadagnato conquistandosi un’influenza più pervasiva, anche se meno evidente, sull’intera società. Il risultato è stato il ritorno della superstizione religiosa.

Durante il papato di Karol Woityla sono stati nominati più beati (798) e più santi (280) che nei cinque secoli precedenti messi insieme, il numero di miracoli necessari per la santificazione è stato dimezzato, e il grottesco culto di padre Pio è arrivato al punto che sulla stampa si discute con la massima serietà del suo trionfo sulle leggi della natura.

È improbabile che una cultura laica così ossequiosa verso la fede sia più combattiva nei confronti del potere. Durante la seconda repubblica le opinioni espresse sui principali mezzi d’informazione italiani non si sono allontanate quasi mai dalla via maestra neoliberale.

La maggior parte dei giornali somiglia ai nuovi tabloid popolari spagnoli, francesi, tedeschi, inglesi. Secondo tutti gli editorialisti l’unico rimedio per i mali del paese è una maggiore competitività nei servizi e nell’istruzione, un mercato più libero e uno stato più efficiente e snello. Opinioni del genere sono il frutto di un conformismo intellettuale universale, a cui non è sfuggita nemmeno l’Italia.

L’opposizione assente
L’atteggiamento della stampa nei confronti della legalità è un’altra questione. Dopo aver appoggiato l’offensiva della magistratura contro la corruzione nella prima repubblica, da quando Berlusconi è al potere i mezzi d’informazione si sono sempre mostrati poco coraggiosi, limitandosi a critiche perlopiù formali, senza scatenare quell’offensiva che avrebbe potuto metterlo davvero in difficoltà.

Per raggiungere quest’obiettivo la stampa avrebbe dovuto rivolgere le sue critiche non solo al premier, ma anche ai giudici che regolarmente lo assolvevano, ai capi di stato che gli avevano garantito l’immunità, e ai partiti di sinistra che l’avevano trasformato in un interlocutore accettabile, se non addirittura stimato. Ma non l’ha fatto.

In questo scenario spiccano poche eccezione. La principale è quella di Marco Travaglio. Le sue denunce del berlusconismo e del sistema di connivenze che lo ha protetto sono un caso unico nel panorama del docile giornalismo europeo di questi anni.

Come era prevedibile, Travaglio – i cui libri vendono centinaia di migliaia di copie – è un liberale di destra che si esprime con una ferocia e una libertà del tutto sconosciute alla sinistra.

A differenza che negli Stati Uniti, i mezzi di comunicazione in Europa tendono a riflettere, e non a creare, l’universo culturale, che dipende molto di più dalla situazione delle sue università. Come è noto in Italia le università sono antiquate e sottofinanziate, dominate da intrighi burocratici e dal clientelismo dei baroni. Il risultato è che i migliori cervelli del paese vanno a studiare all’estero.

Questo fenomeno riguarda tutte le discipline, come dimostra la lunga lista di studiosi italiani che hanno vissuto o lavorato a lungo negli Stati Uniti: Luca Cavalli-Sforza per la genetica, Giovanni Sartori per le scienze politiche, Franco Modigliani per l’economia, Carlo Ginzburg per la storia, Giovanni Arrighi per la sociologia, Franco Moretti per la letteratura, oltre a molti ricercatori più giovani.

Non è una diaspora nel vero senso della parola, dato che tutti hanno mantenuto contatti con l’Italia, ma è un’assenza che ha indebolito la cultura del paese.
È presto per dire se una nuova leva di studiosi di questo livello potrà nascere in Italia. A prima vista sembra poco probabile.

Tuttavia sarebbe comunque un errore sottovalutare le riserve a cui il paese può attingere. Il caso della Spagna, la cui modernizzazione è spesso considerata un modello dagli italiani che fanno autocritica, è eloquente.

Anche se con un’economia più in salute, istituzioni politiche più efficienti, meno criminalità organizzata e uno sviluppo regionale più omogeneo, la Spagna ha ancora una vita culturale provinciale e poco autonoma. Il contributo italiano alla letteratura contemporanea è molto più importante, nonostante la confusione in cui si trova il paese.

Negli ultimi anni nessun paese europeo ha prodotto un esempio di erudizione paragonabile ai cinque volumi sulla storia e la morfologia del romanzo mondiale curati da Franco Moretti per Einaudi: un’opera di una magnificenza tipicamente italiana. L’Italia, inoltre, ha ancora la grande capacità di mettere in discussione i paradigmi consolidati che arrivano dall’estero.

È il caso, per esempio, di Miti, emblemi e spie. Morfologia e storia di Carlo Ginzburg, o del saggio in cui lo storico italiano ricostruisce Georges Dumézil, cosa che nessuno studioso francese aveva mai osato fare. Altri esempi potrebbero essere l’ultimo libro del grecista Luciano Canfora, dedicato alla democrazia e censurato da un editore tedesco, o il saggio del politologo Danilo Zolo, che demolisce il concetto di “giustizia internazionale”. Una ricchezza simile non si esaurisce facilmente.

La spinta dei girotondi
Ma che fine ha fatto l’opposizione? Nell’Italia di oggi sopravvive ancora un nucleo di comunisti, né tradizionalisti né operaisti, rimasto più autenticamente gramsciano di quanto la sua leadership avesse il coraggio di essere o potesse sopportare.

Riunito intorno a Lucio Magri, Rossana Rossanda e Luciana Castellina, questo gruppo è stato espulso dal Pci nel 1969 e subito dopo ha fondato Il manifesto, l’unico quotidiano veramente radicale d’Europa. Nel corso degli anni le analisi strategiche più coerenti e incisive dei problemi della sinistra e del paese nel suo complesso sono arrivate proprio da questa corrente.

Oggi i protagonisti di quella stagione hanno cominciato a fare i conti con il passato. La ragazza del secolo scorso, il libro autobiografico di Rossana Rossanda, ha avuto un grande successo. Nel 2005, però, la Rivista del manifesto è stata costretta a chiudere, e con la crisi attuale anche il quotidiano rischia di scomparire.

Lo stesso rischio non sembra correrlo Micromega, il bimestrale curato da Paolo Flores d’Arcais, parte del gruppo editoriale l’Espresso. Con la nascita della seconda repubblica la rivista è diventata il fulcro dell’opposizione più intransigente a Berlusconi, assumendo un ruolo unico per una pubblicazione non certo di massa.

Un anno dopo la vittoria del centrodestra del 2001, è stata proprio Micromega a lanciare l’imponente ondata di proteste contro Berlusconi e la passività del centrosinistra: la cosiddetta stagione dei girotondi.

I protagonisti di quelle mobilitazioni sono stati due: Nanni Moretti e lo storico britannico Paul Ginsborg. Con i suoi film il regista romano denunciava da almeno dieci anni, anche se in modo ironico e leggero, lo sfascio del Pci e le sue conseguenze sulla società.

Ginsborg, invece, insegna all’università di Firenze ed è autore di due delle più importanti storie dell’Italia del dopoguerra. Nel volume che copre il periodo tra il 1980 e il 1996, L’Italia del tempo presente. Famiglia, società civile, Stato, Ginsborg sostiene che, accanto all’egoismo dei ceti rampanti, cresciuti durante gli anni del craxismo, in Italia esiste ancora una parte della borghesia dotata di senso civico e altruismo.

Lo storico inglese chiama questo gruppo sociale “ceto medio riflessivo” e lo considera essenziale per il rinnovamento della democrazia italiana. Accolta con un certo scetticismo, questa intuizione ha trovato conferma nel 2002, quando sono stati proprio i professionisti, i professori e i dipendenti pubblici a scendere in piazza contro Berlusconi.

La forza di quella mobilitazione era però anche il suo limite. I manifestanti organizzavano cortei davanti ai palazzi del potere. Camminavano intorno agli edifici tenendosi per mano: per questo sono stati subito ribattezzati dalla stampa “girotondini”.

In questo modo i dimostranti volevano sottolineare le loro intenzioni pacifiche, ma a qualcuno quelle mobilitazioni sono sembrate un gioco da ragazzi. I partiti di centrosinistra non gradivano le critiche, ma soprattutto temevano la concorrenza politica del nuovo movimento, e hanno fatto ben poco per nascondere la loro ostilità.

I girotondini hanno mantenuto la calma. Hanno deciso di evitare azioni violente come quelle che si erano viste al G8 di Genova, e nella vana speranza di trovare alleati tra i leader sindacali hanno rinunciato a lanciare un’offensiva più dura contro il governo e i suoi complici dell’opposizione. Logorato dalla stessa immagine che si era costruito, il movimento ha finito presto per disperdersi.

Quando l’estate scorsa, facendo infuriare Veltroni, Micromega ha lanciato l’invito per una nuova manifestazione a piazza Navona contro il ritorno al potere di Berlusconi, le contraddizioni dei girotondini sono esplose.

Moretti e altri presenti sul palco si sono dissociati dagli interventi più radicali, che questa volta non risparmiavano critiche neanche a Napolitano, al Pd e a Rifondazione comunista.

Proprio come l’incomprensibile linguaggio politico della prima repubblica aveva prodotto per reazione la calcolata volgarità della Lega nord, questa volta la bonaria retorica dei girotondini ha innescato il suo opposto: un’esibizione eccessiva e roboante di alcuni comici notoriamente critici verso l’intera classe politica, che ha imbarazzato molti manifestanti, ma che a giudicare dai sondaggi non è dispiaciuta alla maggioranza degli elettori di centrosinistra.

Dal punto di vista politico, questo episodio potrebbe essere visto come l’ennesimo riflesso del conflitto vissuto dalla sinistra negli anni settanta, in cui la moderazione della leadership provocava esplosioni di rabbia dal basso.

Nell’autunno del 2008 queste tensioni sono sfociate nelle proteste studentesche contro i tagli di bilancio per l’istruzione e la riduzione delle ore di insegnamento decisi dal governo di centrodestra, e nelle mobilitazioni dei sindacati, molto più modeste, contro la risposta di palazzo Chigi alla crisi globale.

La concessioni ottenute sono state meno importanti rispetto all’ampiezza della mobilitazione stessa. Ma lo schema secondo cui a una ritirata strategica di Berlusconi corrispondono temporanei scoppi di rabbia popolare contro il suo governo non è nuovo. Con l’economia in crisi, però, oggi non è facile prevedere come andranno le cose.

Dopo essersi lasciata alle spalle il minaccioso simbolo della falce e martello, la sinistra italiana ha adottato una serie di altri simboli presi in prestito dal regno vegetale e da quello celeste: la rosa, la quercia, l’ulivo, la margherita, l’arcobaleno. Ma senza più il vecchio bagliore del metallo, difficilmente riuscirà a fare molta strada.

Da sapere

1921 Nasce il Partito comunista italiano
1924 Antonio Gramsci viene eletto segretario
1930 Palmiro Togliatti segretario
1964 Luigi Longo segretario
1972 Enrico Berlinguer segretario
1976 Alle elezioni il Pci ha il 34 per cento dei voti. È il suo massimo storico
1984 Morte di Berlinguer
1988 Elezione di Achille Occhetto alla segreteria
1989 Caduta del Muro di Berlino
1991 Scioglimento del Pci e nascita del Partito democratico di sinistra
1994 Massimo D’Alema diventa segretario del Pds
1996 Alle elezioni il Pds è il primo partito italiano. Primo governo Prodi
1998 Nascita dei Democratici di sinistra. Walter Veltroni segretario. Primo governo D’Alema
1999 Secondo governo D’Alema
2000 Governo Amato
2001 Piero Fassino è segretario dei Ds
2006 Secondo governo Prodi
2007 Nasce il Partito democratico. Veltroni segretario
2009 Enrico Franceschini segretario
————————————
* storico britannico. È stato tra i fondatori della New Left Review.
Insegna storia e sociologia all’università della California di Los Angeles (Ucla). Quest’articolo è un estratto del saggio pubblicato sulla London Review of Books e farà parte del nuovo libro di Anderson, “The new-old world”, in uscita a settembre per Verso Books. Troppo deboli, moderati, pronti a scendere a compromessi. Il Pci e i suoi eredi hanno perso contatto con la società. E hanno dilapidato un’eredità politica straordinaria, scrive lo storico inglese Perry Anderson